１７９３年１月２１日，从巴黎的丹普尔监狱到革命广场道路两旁站着四千名士兵，整个巴黎显得暗淡阴郁。一辆马车载着路易十六从监狱到达设置在革命广场的刑场，他以坚定的步伐走上了断头台的台阶。没有人表
一、何谓“社会记忆”？
“社会记忆”（Ｓｏｃｉａｌ ｍｅｍｏｒｙ）是社会学和人类学讨论集体记忆如何保持和传播的问题时的一个专有名词，它由迪尔凯姆（Ｅｍｉｌｅ Ｄｕｒｋｈｅｉｍ，１８５８～１９１７）的学生哈布瓦克斯（Ｍａｕｒｉｃｅ Ｈａｌｂｗａｃｈｓ?１８７７～１９４５，亦有译哈布瓦赫、哈布瓦奇）提出的“集体记忆”（ｃｏｌｌｅｃｔｉｖｅ ｍｅｍｏｒｙ）演变而来。我最初对这个说法很奇怪，因为从字面上看，“社会记忆”是人们对“过去”的记忆，无非是通过文字、口碑、仪式和文物来表现，这些都属于传统的“历史”或者“文献”问题。孔子说：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”（《论语・八佾》）如果从社会记忆的角度分析孔子的这段话，它有两层意思：一、仪式（礼）是可以言说的集体记忆；二、集体记忆可以依靠文献记录。那么为什么社会学、人类学仍需要用“集体记忆”来讨论“过去”的记忆呢？这是因为从十九世纪开始，心理学在实验室进行个人记忆的研究受到社会学、人类学的注意，并扩展到研究集体记忆，以揭示在家庭、宗教团体和社会阶级的环境中，“过去”如何被记住、如何形成文化。这些研究包括了无文字的初民社会，因此“集体记忆”与“文献”或“历史”确有不同。孔子考虑的是史实的还原问题，而哈布瓦克斯讨论的是记忆过程本身。
历史记录和社会记忆的形成有所不同。史料、口碑等可由个人，也可由集体完成，个人意志尚可得以展现，而“集体记忆”不会有个性的张扬。迪尔凯姆曾说“集体意识”（ｃｏｌｌｅｃｔｉｖｅ ｃｏｎｓｃｉｏｕｓｎｅｓｓ）是社群中比较一致的信仰和情感，而且他也强调指出，如果“一种现象具有集体性，它或多或少是带有强制性的。”（《社会学方法的规则》，华夏出版社１９９９年版，第９页），由此亦可推及“集体记忆”也是一种强制，这显然就与历史有所区别。哈氏秉承了迪尔凯姆的思想，认为没有脱离集体的个人记忆，所有的个人记忆都是集体意识和价值的投射，“集体记忆”的实质也就是强制记忆。同时，亲属关系、宗教和政治组织、社会制度都是构建集体记忆过程的一部分，集体（哪怕是家庭）记忆就不仅仅是对过去事件的回顾和描述，而是对过去的“重构”。换言之，人们记忆中的“过去”并不是客观实在，而是一种社会性的构建。因此“集体记忆”是集体情感、心理的重构，不是史实本身，所以“集体记忆”不能和传统的文献记录划等号。
哈布瓦克斯以后，对“过去”记忆的研究扩展到了一切社会形态，“记忆”与国家权力、族群认同、社会建构、历史想象等问题联系起来，“社会记忆”的概念显然就更为合适。由于哈氏只从社会体系的方面讨论记忆，不涉及文化象征系统，不讨论集体记忆是如何传递，也不考虑社群?Ｇｒｏｕｐ?如何由“记忆”建构过去，如何把新变化融入自身文化，如何从人们对“过去”的记忆中解读“当代”等问题，这就给后来的学者打开了深入研究之门。这其中一项比较有趣的研究是剑桥大学冈维尔及凯斯学院（Ｇｏｎｖｉｌｌｅ ａｎｄ Ｃａｉｕｓ Ｃｏｌｌｅｇｅ）的教授保罗・康纳顿（Ｐａｕｌ Ｃｏｎｎｅｒｔｏｎ）做的。
康纳顿在《社会如何记忆》（Ｈｏｗ Ｓｏｃｉｅｔｉｅｓ Ｒｅｍｅｍｂｅｒ?Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９８９）一书的《导论》中讲，控制一个社会的记忆，很大程度上取决于权力的等级。社会记忆的东西会使今天的秩序合法化，这条暗示的规则要求社会秩序的每个参与者都必须有共同的记忆，而共同记忆需要靠操演中传送和保持。康纳顿这话的意思与历史是由胜利者来写的看法差不多，只是康氏把记忆问题的角度从历史文献转换到了行为（仪式操演），事件记叙的时间性变得不重要，而事件内在的规则和象征性变得突出。前面提到的处死路易十六，在他看来这并不是对一个统治者的谋害，而是对一个统治原则的取消。审判和处死路易是为了否定国王和君主制度，这必须是在公开的仪式上才能够体现。路易本人无论有罪无罪都不是被处死的原因，原因在于他的国王身份。处死路易背后是集体意识在起作用，只有这样，“对帝制正式公开的憎恨得到实际的表达和见证”，（康纳顿：《社会如何记忆》，上海人民出版社２０００年版，第４页，下引该书仅注页码）才能结束帝制。
康纳顿的这个说法容易使人想到弗雷泽（Ｊ．Ｇｅｏｒｇｅ Ｆｒａｚｅｒ，１８５４～１９４１）在《金枝》中记述初民社会常见的处死神王仪式，它们都没有什么理性可言，只是习惯和集体的记忆如此。由此可以看到，历史事件的原因并不是都能够进行理性的分析。康氏本人就说要把历史重构（ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌ ｒｅｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎ）和社会记忆区别开来，历史的重构可以通过文本和文物来进行，不依赖社会记忆，因为社会记忆并不可靠；而社会记忆包括有广泛得多的非正式的“口述史”，要靠个人叙述的相互修正和仪式活动才能够形成。相对于历史上的同一事件，社会记忆与历史记录有可能一致，也有可能完全对立。（第９～１８页）社会学家的这种看法为重新解读历史事件提供了一个很好的工具。既然知道了权力在控制和形成“社会记忆”方面的作用，人们就可以通过现实社会中的仪式兴废、不同阶层的口述史之差异来校验历史重构过程中的偏差。
二、社会记忆的传递
哈布瓦克斯认为个人对“过去”的记忆不是个人的私事，而是社会性的建构，记忆受制于回忆者当时的语境，时代不同，利益变化，对“过去”的记忆就完全可能不一样。在现实社会中，我们可以找到许多例子来证明哈氏的论点。个人记忆的这种变异性和断裂性如何又能汇聚形成“集体记忆”？哈氏虽然指出了权力在整齐“记忆”的强制作用，可问题接踵而至，这种靠权力维系的集体记忆如何传递呢？哈氏研究记忆延续的问题只讨论了家族内的代际传递方式，但代际传递方式对解释集体记忆的传递就显得力有所不逮。针对哈氏的缺陷，康纳顿提出了社会记忆的传递或多或少是通过仪式性的操演来传达和维持的观点，（第４０页）他因此认为“纪念仪式”?ｃｏｍｍｅｍｏｒａｔｉｖｅ ｃｅｒｅｍｏｎｉｅｓ?和“身体习惯”?ｂｏｄｉｌｙ ｐｒａｃｔｉｃｅｓ?是两个最重要的传授行为。康氏强调纪念仪式的作用，强调人的自身操演对集体记忆的作用。纪念仪式是要社群记住集体的认同性，（第８１页）身体实践是把习惯和认知结合起来，“不仅让操演者回忆起该群体认为最重要的分类系统；它也要求产生习惯记忆。”（第１０８页）这种经常性操演的作用就是可以保证操演者形成记忆习惯，使群体共同记忆的东西具有说服力和持久性。
为了解释社会记忆的传递问题，康纳顿把记忆分为三种：
１．个人记忆。指那些把个人生活史作为对象的记忆行为，只涉及个人的过去，原则上不能由此获得其他人或事的知识。
２．认知记忆。涉及对“记忆”的利用，如我们自己能记住的词义、诗句、笑话、故事、数学公式等。它与第一种记忆的区别只在于记忆对象不一定是过去的事，但是必须是在过去听过或遇见的。
３．习惯记忆。指经过身体实践获得的记忆能力，如骑自行车、游泳等。
康纳顿认为对前二种记忆已有深入的研究，但第三种记忆被忽视了，或者说是被一种“约定主义”（ｃｏｎｖｅｎｔｉｏｎａｌｉｓｍ）代替了，即把应该属于习惯记忆的东西错当成了约定俗成，它一方面造成了排斥对社会习惯进行研究，（第２７页）另一方面造成了社会规则等同于社会习惯的混乱。（第３５页）约定主义的流行使一大堆分析哲学、结构主义和后结构主义等学派把语言学的一套概念用在了社会记忆的研究方面，弄出了许多规则、符号系统的之类的东西，使社会学研究本身更加难以捉摸。康纳顿却认为，在严格的意义上，社会记忆只有保证记忆能够传递才有意义，在传递中，纪念仪式和习惯性的操演至为关键，这也正是他为什么从“纪念仪式”和“身体习惯”这种具有操演性的方面研究社会记忆的原因。（第１２７页）
康纳顿指出，按时序重复举行的仪式尽管也是开始和结束的标志，但仪式上所展示的一切也向非仪式的行为和心理中渗透，“仪式能够把价值和意义赋予那些操演者的全部生活。”（第５０页）他高度重视仪式在社会记忆中的作用，不仅仅在于它为现实社会提供正当性和社群的认同，还在于它的记忆作用。这可与儒家以“礼”来规范社会的学说进行比较。儒家认为，“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝、治军、莅官、行法，非礼威严不行；祷祠、祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭、敬、樽、节、退、让以明礼。”（《礼纪・曲礼》）“礼”的本来意义就是集体规范，如从社会记忆的理论来看孔子所称之“礼”，它正是“过去”的社会记忆，是过去规范的象征符号。从人的社会属性上讲，“人是一种礼仪的存在（ａ ｃｅｒｅｍｏｎｉａｌ ｂｅｉｎｇ）”，（芬格莱特：《孔子：即凡而圣》江苏人民出版社２００２年版，第１４页）我想，芬格莱特（Ｈ． Ｆｉｎｇａｒｅｔｔｅ）对儒家礼仪这种形而上的解读，可以很方便地把它转换为社会学的解释：人是一种社会记忆的存在。循礼就是以纪念仪式来保持社会记忆，其结果如能扩展到仪式之外或渗透到心理之中，必然会强化原有的社会记忆，使社会进入倡导者所需的规范之中。这对减少统治成本和社会运行的阻力是非常有用的，所以无论是初民社会还是信息社会，都会以各种纪念仪式保持社群认同和社会控制，没有纪念仪式也要创造一个出来。
作者在书中举了希特勒的例子。
１９２３年１１月８日，希特勒在慕尼黑的贝格勃劳凯勒啤酒馆发动政变失败后，希特勒被捕入狱。纳粹上台后的每年１１月８日，希特勒都要去啤酒馆发表演讲，举行纪念仪式。康纳顿讨论这件事情的意义时说，如果人们认为这场固定的操演仪式只是让参加者回忆神话事件就低估了纪念仪式的控制力量和记忆力量。仪式上的一切也会影响非仪式性的行为和参加者的心理。通过仪式体现的纳粹价值不断地重复造成了一种再现“神圣”的魔力，这个新创造的仪式可以抹平时间差异，可以变得具有宗教的神圣性，获得德国传统的认同性，并且在操演中长久地延续下来。（第４６～４９页）为什么会这样呢？康纳顿指出这是纪念仪式有意识形态的功能，因此在后传统社会里，各国都出现了仪式兴废频仍的现象。（第５８页）但是，由于纪念仪式具有传递性和心理渗透的特性，即使它在制度上被取消，也仍可在民间存在，仍可恢复。西方国家在二战后禁止一切纳粹标记、仪式的存在，却并没有阻止今天年轻的新纳粹主义分子沿用它们就是一个很好的说明。
这个例子可以证明，扮演社会记忆主要作用的纪念仪式具有很强的传递性和族群认同性。在今天一般人看来，年复一年反复操演的纪念仪式不过是形式化、摆样子或是花架子，其实不是，康氏认为纪念仪式有强大的惯性，形成之后，个人无法改变。但它为什么有这样顽强的传递力量？在纪念仪式中被记忆的究竟是什么？康纳顿对此说道：“答案部分在于，一个社群被提请注意其由支配性话语（ｍａｓｔｅｒ ｎａｒｒａｔｉｖｅ）表现并且在其中讲述的认同特征……就是说，把过去理解为一种具有某些明显认知因素的集体自传……在纪念仪式中被记忆的是个人和认知记忆的集体式变体以外的东西。”（第８１页）我认为这个以外的东西包括了社群无意识再现的文化特性。
在社会记忆的传递中，康氏认为身体的社会记忆是百分之百的重要，它是保证纪念仪式具有操演性的基础，而且远比后者广泛，只有身体的实践可以把认知记忆和习惯记忆结合起来。（第１０８页）这很自然地使人会想到佛教的手印、各种会党入会式等身体性的活动。身体姿态的最大优点是稳定，避免了文本传递中的因记忆差错出现的增损，身体记忆形成惯性之后变成了无意识的东西，也就是程式和习惯，它表达意思准确、不会遗忘。有兴趣者可以参看康氏的有关讨论。
三、有选择的社会记忆
“社会记忆”的理论兴起之后，在讨论社会记忆如何保持和传递方面，社会学家们还注意到“社会记忆”的反面，这就是“社会忘却”问题。
讨论“社会忘却”也是康书一个很有意思的话题。何谓“社会忘却”？我们从康纳顿列举的纳粹啤酒馆的纪念仪式来看，并不是所有的社会事件都可以成为纪念仪式，中选的纪念仪式也有重要和不重要之分。那么，选择什么不选择什么，什么重要什么不重要就关系到意识形态和权力问题，如果是在历史上有深刻影响的事件没有中选，这就是“社会忘却”。这个问题与政治有密切的关系，社会记忆理论对此也有深入的研究。康氏在导言中就说他不准备明确谈论这个问题，但是在区分“历史重构”和“社会记忆”之间的界限时，康纳顿指出历史重构正好可以弥补社会记忆之缺。他指出，社会忘却的存在，正好为历史重构提供了舞台，历史重构完全可以不依赖社会记忆重新发现被完全遗忘的东西。（第１０页）这个研究结论对那些以为主观上提倡纪念什么或遮蔽什么，历史就一定如其所愿的权力集团而言，无疑不是好消息。
社会忘却是极权主义的特征。康纳顿继续说到，捷克历史上在１６１８年发生的“布拉格扔出窗外”事件（Ｄｅｆｅｎｅｓｔｒａｔｉｏｎ ｏｆ Ｐｒａｇｕｅ，“布拉格扔出窗外”事件的起因是神圣罗马帝国皇帝鲁道夫二世指定信奉天主教的斐迪南二世为波希米亚国王。斐迪南下令禁止布拉格新教徒的活动，并宣布参加新教集会者为暴民。于是在１６１８年５月２３日，愤怒的布拉格人把斐迪南的两名随从扔出窗外，它成为欧洲第一次大规模的国际战争――“三十年战争”的开端）和１９４８年以后两次施行过的“有组织的社会忘却”（ｏｒｇａｎｉｚｅｄ ｆｏｒｇｅｔｔｉｎｇ），特别是１９４８年以后，“现代作家被放逐，历史学家被开除，那些被迫沉默和被开除的人变得无影无踪，被忘记了。在极权统治下，可怕的不仅在于侵犯人的尊严，而且还在于这样的恐惧，可能再也不会有人真实地见证过去。”康氏藉以说明“极权统治剥夺臣民的记忆之日，便是他们受精神奴役之始。”（第１１页）由此也可以看到，社会记忆虽然较历史“有更加非正式的程序和更广泛的文化分布”，但历史之于社会记忆却保持了相对的独立性，能够减少因记忆控制造成的损害和信息衰减，这也是历史重构的重要性和必要性所在。
康纳顿列举的另一个著名的例子是奥威尔的《一九八四》。奥威尔对社会记忆有非常深刻的洞察力，《一九八四》被康纳顿视为人们对“集体健忘状态的领悟”的标本。（同上）奥威尔在书中塑造了大洋国真理部的小官员温斯顿，他的任务就是不断修改“大洋国”的历史记录，使领袖“老大哥”的预言能和事实符合。比如，财政部计划的鞋产量没有达到预定的标准，温斯顿就要修改记录预言的文件，让实际产量超过预言，这种修改不仅限于报纸，各种记录音像、文字的媒体都不放过，它只是为了“使得党方所作的每一项预言都能滴水不漏。”真理部也因此成为大洋国最牛的部门，仅在伦敦，像埃及金字塔的部门大楼就有四座，每座楼的地上、地下的房间就有六千多。奥威尔借温斯顿的口说，这种日复一日，年复一年，不计成本，从不间断地篡改行为，只是用一种谎言代替另一种谎言。问题的核心就是为了控制社会的记忆。因为“党的口号是：‘谁控制过去，谁就控制未来；谁控制现在，谁也就能控制过去。’凡是目前认为正确的事物，将永远被认为是正确的。这是一个非常简单的办法，只要不断克制记忆就行了。他们把这种办法叫做‘控制现实’，用新语言来说就是双重思想。”（《奥威尔经典文集》中国华侨出版社２０００年版，第１２６～１２９页）康纳顿对奥威尔所称的记忆控制有一个解释，他认为这是新政权建立之初的一个特点。新政权合理性的确立需要时日，“新政权的渴望越是坚定，它越是专制地寻求引入一个强迫性忘记的时代。”（第８页）我们在文章开始谈到处死查理十六也属于这种情况，消灭查理的肉体，让他的公共身份死亡，以一场仪式取消另一场仪式，既包含了社会记忆也包含了社会忘却。所以法国大革命通过处死国王、改变传统服装等行为强迫人们忘记旧政权，追求的是民主，手段却同样专制，这种以消除民众记忆的革命专制比起路易十四以来的封建专制毫不逊色。类似的现象我们还可以注意中国历史上用“五德终始”包装的朝代轮替说，最晚的就是清人入统中原强迫汉人剃发易服，这些都可以在“社会记忆”的理论背景下来思考。在这里，康氏有一点忽略，这就是从世界各国的历史经验来看，控制社会记忆的行为不仅限于新政权建立之初，在政权合法性问题没有解决之前，强迫性忘记会一直存在。
无论是社会记忆还是社会忘却都有一个使现存秩序合法化的共同点，康纳顿指出是其意识形态的功能所致。（第５８页）这背后有一个问题康纳顿也没有强调，即社会记忆和社会忘却都是选择的结果，有些属于权力选择，如历史事件的取舍和记录标准、档案文献的密级和查阅时限是由统治者规定的，大洋国对社会记忆的控制就属于这种情况；有些属于集体的选择，这包括了族群代际间的记忆传递（如神话、传说、仪式等）和身体记忆（如姿体语言、手势和各类社会都存在对“大人物”表示尊敬的举止等）。需要注意的是，身体记忆中有些是出于社会分层的需要，有些则是人的动物本能所致，两者往往不容易分开，康氏对此也没有进行讨论。因此，选择什么作为社会记忆就是一个主观性事件，也就不具有永久性。从时间上看，极权国家的确可以在一段时间内控制社会记忆，由于历史可以不依赖“社会记忆”的独立存在和它的重构性，极权国家塑造的社会记忆或者强迫的社会忘却仍然是短暂的，对记忆或忘却所选择的历史事件实际上不起什么作用。
在读康纳顿这本《社会如何记忆》之前，我也认为社会的记忆应该有所选择，应该记忆什么和不记忆什么，也担心历史的遗忘问题。从社会学家对记忆的研究来看，社会记忆的传递并不由权力说了算，仅是康纳顿提到纳粹的纪念仪式和捷克的两次忘却，该清除的仪式仍然被历史清除，该记忆仍然会被社会恢复记忆，我们的担心倒显得多余。这是不是说人们在极权下面就无须做任何记忆的努力呢？当然不是！康纳顿说，反抗遗忘的斗争就是人们自己拯救自己，人们反对极权的斗争，“是他们的记忆反抗强迫性忘记的斗争。”（第１１页）其中的道理也十分简单，无论权力集团以什么样绝对正确的理由要求社会记忆什么或忘却什么，并不能如愿，原因如同雨果在《九三年》中所言，在这个绝对正确的控制社会记忆的理由之上，还有一个“绝对正确的人道主义”。
（《社会如何记忆》，保罗・康纳顿著，纳日碧力戈译，上海人民出版社２０００年１２月版，９．５０元）
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